民重君轻之轻字，原本也是轻车冲锋在前的意思。

有关学者称《周易》思维为象思维，指出这种思维方式是指在思维过程中离不开物象，以想象为媒介，直接比附推论出一个抽象事理的思维方法。首先，《周易》的基本原理，严格说来是从阴、阳二者之间的关系出发的。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。（《周易·系辞》） 《周易》宇宙观的意义在于：人间世界一切行为的特点，不是要超出这个世界之外，而是以天地为对象，尽最大可能地理解它（天地）、接近它： 《易》与天地准，故能弥纶天地之道。四、结论或思考 《周易》所反映出来的宇宙观，与Nisbett等人所谓的以relational, contextual, interdependent等为特点的东亚思维显然是一致的。是故刚柔相摩，八卦相荡。在天成象，在地成形，变化见矣。

理由是：因为并不从彼岸或来世来寻找此生安身立命的基础，所以对此岸世界特别小心地经营。原始反终，故知死生之说。就此而言，个体性、团体性、社会性三者之间出现对立冲突的情况，对于血亲情理原则的本根至上地位来说，原本就是一种更为本质的状态。

这一点具体表现在：在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，他们的有关主张必然会迫使个体性和社会性依附并从属于血亲团体性，甚至导致个体性和社会性受到后者的约束限制而无法获得充分的发展。实际上，孔子和孟子对于个体性自主自律和社会性仁爱理想的积极认同，诸如他们强调的为仁由己、志士仁人、求诸己、人皆可以为尧舜、我善养吾浩然之气、仁者爱人、博施于民而能济众、泛爱众、推恩、恻隐之心等等，不仅构成了他们思想观念的重要组成部分，而且也是发自他们内心的真诚意向。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。因为由于自身性质和涉及范围的不同，它们之间必然会存在着种种矛盾张力，甚至常常导致对立冲突。

这不仅是因为：即便在不存在对立冲突的情况下，孔子和孟子坚持血亲情理的本根至上，也必然会导致个体性和社会性从属于血亲团体性的局面，而且同时还因为：他们之所以要坚持血亲情理本根至上的基本精神，正是试图在天下无道的历史氛围下，找到一条能够在三者之间发挥主导作用的基本原则，克服三者的对立冲突，实现天下有道的理想目标。然而，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却认为人们可以不必考虑父之道究竟是正道还是非道的问题，仅仅为了实现血亲情理之孝，就无条件地做到三年无改于父之道。

其实，无论是像孔子和孟子那样主张为了维护血亲团体性而可以否定宗法团体性，还是像荀子和后世儒家思潮那样主张为了维护宗法团体性而可以否定血亲团体性，都只能是导致人的存在陷入某种片面的团体性之中，而不会使人的存在达到普遍社会性的层面。例如，孔子主张为仁由己，就是要求人们通过自己的自觉努力，在道德修养活动中把自己造就成以天下为己任的志士仁人，以实现一日克己复礼，天下归仁焉（《论语·颜渊》）的社会性理想，也就是他所说的修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓（《论语·宪问》）。不过，虽然这种集体主义的价值取向也曾试图积极提倡普遍性的群体主义，但由于它在本质上是以血亲情理本根至上的基本精神为依归，结果最终还是只能落入到特殊性的团体主义之中。对于儒家思潮来说，上述怪圈之所以难以消解，原因就在于：在人的整体性存在中，无论是真正确立个体性，还是彻底实现社会性，都必然要求在不同程度上超越特殊的血亲团体性。

墨子强调兼爱，甚至主张摩顶放踵利天下，为之（《孟子·尽心上》），实际上就是认为只有人的普遍社会性存在才是本根至上的唯一原则，因此人们为了社会性的兼相爱、交相利可以牺牲自己的个体性存在。但是，这种和谐统一并不足以使宗法团体性直接就成为普遍社会性。从这一点看，孟子在肯定尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也的时候，把急亲置于急贤之前，同样不是出于偶然，而是十分清晰地表明了他把血亲团体性凌驾于宗法团体性之上的倾向。因此，按照孝子之至，莫大乎尊亲的原则，人们显然既不应该、也不可能把至高无上的血缘亲情扩展到那些与自己没有血缘关系的普通人那里，以求达到一视同仁、爱无差等的境界。

相反，这些做法要么会阻碍人们达到天下有道的理想境界，要么会损害那位羊被攘去的无辜民众的正当权益、使他无法成为仁者爱人的对象，结果只能是使普遍社会性的泛爱众化为空谈。一方面把普遍性的恻隐之心说成是仁之端，另一方面又明确把特殊性的事亲从兄说成是仁之实，已经从一个角度暴露出他的理论中存在着严重的自相矛盾。

五在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，虽然孔子和孟子坚持的血亲情理精神必然会导致个体性和社会性受到血亲团体性的约束限制而无法获得充分的发展，但它们毕竟还能够在一定程度上维持自己的存在，构成人的整体性存在的必要因素。本来，舜身为天子、又是圣贤，理应以身作则地坚持遵守法律、任人唯贤的普遍准则，由此在平治天下中实现王道仁政的社会性理想目标。

例如，他曾明确指出：父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。最后，倘若舜出于孝子之至，莫大乎尊亲的血亲情理原则，在瞽瞍杀人后依然将其窃负而逃，在象至不仁的情况下依然将其提拔任用，这些做法尽管的确能够使他达到尽事亲之道的极致境界，但显然不仅会使他失去富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的个体性浩然之气，变成亲之欲其贵，爱之欲其富的孝弟而已，而且也会使他放弃博施于民、平治天下的社会性崇高职责，变成视弃天下犹弃敝蹝的孝子之至，结果是仅仅落入徇情枉法和任人唯亲的血亲团体性之中。然而，孔子为了凸显血亲情理的本根至上地位，却断然指责宰我以此为理由去怀疑三年之丧就是不仁，从而清晰地表明：在血亲团体性与宗法团体性出现对立冲突的情况下，他所认同的仁更倾向于维护和巩固血亲团体性的父慈子孝，而不惜否定和消解宗法团体性的君惠臣忠。八上面提到的孟子那句距杨墨的名言似乎可以表明：在人的存在问题上，儒家思潮不仅特别强调有父的重要意义，而且也十分重视有君的重要意义。事实上，在人类思想史上产生过重大影响的许多理论学说，都曾试图提出某种能够使三者保持和谐统一的原则或途径。他所说的事亲为大（《孟子·离娄上》）、孝子之至，莫大乎尊亲（《孟子·万章上》），就明确肯定了对于孝子来说，没有其他任何行为规范可以凌架于血亲情理的尊亲原则之上，因为只有后者才能具有至高无上的终极地位（为大）。

甚至孝子之至，莫大乎尊亲的爱有差等原理本身，同样也蕴含着在三者出现对立冲突的情况下，应该唯一性地肯定尊亲为大的内涵。如上所述，孔子和孟子特别强调血亲情理在人的整体性存在中具有本根至上的地位意义，就是要求人们从血亲团体性的父慈子孝、事亲从兄出发，一方面通过求诸己确立个体性的为仁由己、至大至刚，另一方面通过泛爱众实现社会性的天下归仁、平治天下，在个体性、团体性、社会性的和谐统一中实现人的整体性存在的全面正常发展。

君者，已能食之矣，又善教诲之者也。不过，一旦在血亲团体性与普遍社会性之间出现了对立冲突，依据孟子自己坚持的血亲情理本根至上的基本精神，这种超越性的推恩同样不可能真正贯彻到底。

事实上，孔子和孟子特别强调血亲情理在人的整体性存在中具有本根至上的地位意义，就是要求人们在个体性、团体性、社会性出现对立冲突的情况下，应该依据血亲情理的最高原则来克服三者之间的对立冲突，实现人的整体性存在的全面正常发展。不过，为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位，他却明确主张父子之间不应该责善，以免贼害血缘亲情之恩。

这一点充分表明了儒家思潮的血亲团体性特征。朱熹在解释孔子的这一回答时也曾明白指出：此人道之大经，政事之根本也（《论语集注·颜渊注》）。相反，在这种情况下，父子两人不仅都会失去在道德修养中进行相互批评、相互帮助的重要契机，而且也有可能纵容自身的缺点错误进一步恶性膨胀。并且，严格说来，孔子和孟子在理论上自觉地坚持血亲情理本根至上的基本精神，对于他们没有能够真正达到人的存在的个体性和社会性、而陷入血亲团体性这一点，也有不可推卸的责任。

而在这里对于个体性存在起着规范限定作用的礼，又首先是指君君臣臣、父父子子的宗法礼制。其次，由于儒家思潮特别注重本根至上的血亲情理，在历史上，中国人的个体性存在长期受到了严重的压抑，难以获得充分的发展。

立君之道，莫广于胜法（《商君书·开塞》），并认为血亲团体性的孝弟会导致君之治不胜其臣，官之治不胜其民的局面（《商君书·靳令》），危害到君臣团体性的存在。也正是在这个意义上说，孔子和孟子把本根至上的血亲情理视为儒家思潮的基本精神，必然会使它最终呈现出血亲团体性的特征。

同样，荀子也很重视人的群体性存在，甚至还明确认为：牛马与人的本质区别就在于人能群，彼不能群也。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。

智之实，知斯二者弗去是也。应该指出的是：虽然只是在出现对立冲突的情况下，坚持血亲情理的本根至上才会导致人们根本否定个体性和社会性、仅仅肯定血亲团体性的结果，但这一限定并没有从本质上改变儒家思潮的血亲团体性特征。不过，值得注意的是，在上面这句名言中，孟子的批判矛头根本没有指向杨朱和墨子的功利主义倾向，而是直接指向了为我和兼爱本身：为我就是无君，兼爱就是无父，无父无君就是禽兽。更重要的是，由于儒家思潮在中国文化传统中长期占据着主导性的地位，它的这种血亲团体性特征对于历史上中国人在现实生活中的整体性存在还产生了巨大而深远的影响作用，乃至在一些方面造成了严重的负面效应。

更有说服力的是，宰我针对三年之丧提出的质疑——君子三年不为礼，礼必坏。正是从这种并非出于偶然的有序排列出发，孟子才会积极肯定：在舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人的情况下，舜可以依据父子有亲的血亲情理将瞽瞍窃负而逃，结果是不仅在乐而忘天下中放弃了他自己的个体性和社会性的存在，而且还在终身訢然中放弃了他与皋陶之间的君臣有义，以致陷入大亲灭义的结局。

主 要 参 考 文 献1．杜维明：《儒家传统的现代转化》，北京，中国广播电视出版社，1992。诚然，就像血亲团体性一样，在某些情况下、尤其是在不存在对立冲突的情况下，这种宗法团体性也能够在一定程度上与普遍社会性保持某种和谐统一的关系。

至于孟子对舜的这些做法的积极认同，显然也是为了强调血亲情理精神不仅具有本根的意义、而且具有至上的地位。……孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。